Lo que el 8 de marzo no cuenta sobre las mujeres indígenas
Hoy, mientras usted lee esto, alguien le envió o le enviará un mensaje de felicitación. Probablemente con una flor, quizás con un corazón. Es el ritual del 8 de marzo: una serenata, una publicación bonita en redes, una cena. Nada de eso está mal. Falta la pregunta de qué hay detrás de la fecha, y sobre todo, qué formas de ser mujer quedan fuera de esa celebración.
Yo escribo desde La Guajira. Soy mujer wayuu, ejerzo como servidora pública. Lo que sigue es una invitación a salir de la pecera: a descubrir formas de ser mujer, de ejercer poder, de tejer la existencia, que la mayoría de los colombianos desconoce por completo, y a preguntarnos juntos por qué ese desconocimiento ha durado tanto. No es un texto que busque cerrar una discusión. Es un texto que quiere abrirla.
El 8 de marzo concebido desde Occidente
El 8 de marzo nació del dolor y de la organización. En 1908, miles de mujeres marcharon en Nueva York reclamando jornadas laborales dignas. En 1911, 146 trabajadores textiles murieron en el incendio de la fábrica Triangle Shirtwaist porque las puertas estaban cerradas con llave (Von Drehle, 2003). Clara Zetkin propuso en 1910, durante la Conferencia Socialista de Copenhague, que existiera un día internacional para visibilizar esas luchas (Kaplan, 1985). La ONU lo reconoció oficialmente en 1975 y lo proclamó en 1977 mediante resolución de su Asamblea General (Organización de las Naciones Unidas [ONU], 1977).
Es una genealogía respetable y, al mismo tiempo, parcial: nació de la fábrica, del sindicato, de la ciudad industrial. Pensó, ante todo, en la mujer como individuo con derechos frente al Estado y al patrón. Es la genealogía que casi todos conocemos, porque es la que se enseña. La otra, la que nació en este continente, casi nadie la conoce.
Cómo lo leen las mujeres indígenas: el feminismo indígena como pensamiento propio
Mientras esas mujeres europeas y norteamericanas luchaban por el voto y las condiciones laborales, en América había mujeres indígenas librando batallas que la historia oficial nunca reconoció. En 1782, Bartolina Sisa, líder aymara que encabezó la rebelión contra el dominio español en el Alto Perú, fue ejecutada públicamente: arrastrada por un caballo y descuartizada (Thomson, 2002). En su honor, el Segundo Encuentro de Organizaciones y Movimientos de América, celebrado en Tiahuanacu, Bolivia, en 1983, instituyó el 5 de septiembre como Día Internacional de la Mujer Indígena. En noviembre de 2025, la Asamblea General de la ONU elevó esa fecha a conmemoración mundial mediante la resolución A/80/L.11 (ONU, 2025).
Ahí empieza la segunda lectura del 8 de marzo, la que casi nunca se cuenta junto a la flor: las mujeres indígenas de América Latina no esperaron a que alguien les enseñara a pensar sobre su condición. Construyeron, con nombre propio y en diálogo permanente con sus comunidades, un cuerpo de pensamiento político que responde tanto al patriarcado como al colonialismo, y que lo hace desde categorías que no están en ningún libro de texto convencional. Vale la pena detenerse en esa bibliografía, porque es ahí donde se juega la diferencia real entre el 8 de marzo occidental y su lectura indígena.
Julieta Paredes, feminista aymara boliviana, acuñó el concepto de feminismo comunitario: un feminismo donde el sujeto no es la mujer individual sino la comunidad entera, "un cuerpo con un hombro femenino y un hombro masculino" que debe operar en reciprocidad y autonomía (Paredes, 2010, p. 24). Junto a Adriana Guzmán formuló una idea que sacudió los movimientos sociales bolivianos: "No hay descolonización sin despatriarcalización" (Guzmán y Paredes, 2014), interpelando directamente a un gobierno que había hecho de la descolonización su bandera sin tocar las estructuras patriarcales. El impacto fue tal que Bolivia creó una Unidad de Despatriarcalización dentro del Viceministerio de Descolonización (Ybarnegaray Ortiz, 2012).
Paredes fue más lejos, y aquí está el punto que más debate genera dentro de los propios movimientos indígenas: sostuvo que el patriarcado no llegó únicamente con los españoles, que ya existía un orden de dominación de género dentro de algunas sociedades andinas antes de 1492 (Paredes, 2010). La tesis cuestiona la idea de una armonía pre-colonial perfecta, y por eso mismo sigue discutida. Lorena Cabnal, feminista maya-xinka de Guatemala, llegó a una conclusión semejante para su propio contexto con el concepto de "entronque patriarcal": la articulación entre un orden de género precolonial y el patriarcado colonial, un sistema compuesto de dominación (Cabnal, 2010).
Cabnal aportó, además, una de las ideas más potentes del pensamiento latinoamericano reciente: el cuerpo-territorio. Nació de una contradicción vivida. En 2007, cuando las mujeres xinkas se movilizaron contra licencias mineras en su territorio guatemalteco, los líderes hombres de la comunidad defendían la tierra con pasión y permanecían indiferentes frente a la violencia sexual contra las mujeres. Cabnal lo formuló así: "No se puede defender el territorio-tierra sin que se defienda el cuerpo de las niñas y las mujeres" (Cabnal, citada en Gargallo, 2012, p. 118). La misma lógica extractiva que explota la tierra explota los cuerpos.
María Lugones (1944-2020) le dio marco teórico a esa intuición con la colonialidad del género: el sistema de género tal como lo conocemos hoy fue, en buena medida, una imposición colonial que clasificó a los pueblos colonizados como no-humanos, de modo que las categorías de "hombre" y "mujer" no operaban igual en las sociedades precoloniales (Lugones, 2008). Rita Laura Segato distinguió entre un "patriarcado comunitario de baja intensidad" previo a la conquista y un "patriarcado colonial moderno de alta intensidad" que la colonización introdujo y potenció (Segato, 2015).
Esto no es divulgación cultural ni un dato curioso para citar el 8 de marzo. Es un corpus teórico que compite en rigor con cualquier tradición feminista occidental, y que la mayoría de quienes celebran la fecha en Colombia jamás ha escuchado nombrar.
La capa más específica: el feminismo wayuu
Y aquí llego a lo que conozco desde adentro. Dentro del feminismo indígena hay, todavía, una capa más concreta: la que se vive en cada pueblo particular, con su propio sistema normativo. La sociedad wayuu es matrilineal: la identidad, el eirruku (clan), el apellido, el territorio y la herencia se transmiten por línea materna. Nos organizamos en aproximadamente 30 clanes llamados eirruku —"carne" en wayuunaiki— y ese clan lo determina la madre (Guerra Curvelo, 2002). Cuando un hombre se casa, se integra al territorio de su esposa; sus bienes los heredan los hijos de su hermana, no los suyos (Mancuso, 2008).
La mujer wayuu es guardiana del linaje, del territorio y de la lengua: el wayuunaiki se transmite de la abuela a los nietos, de las madres a los hijos. Es también guardiana de la espiritualidad. La Outsü, guía y sanadora de la comunidad, es predominantemente mujer: el término viene de "O'u" (ojo) y "sü" (posesivo femenino), un ojo visionario que explora lo desconocido (Ojeda Jayariyu, 2013). No se elige ser Outsü; se es elegida por un espíritu auxiliar (aseyuu) que se comunica en sueños. Y el sueño, en la cosmología wayuu, es mensaje de Lapü y de los ancestros, no fantasía: por eso muchos wayuu nos saludamos preguntando "jamaya pü'lapüin?", ¿cómo fue tu sueño? (Serrano López, 2020).
El encierro (Süttüsü Paülü'ü) funciona en la misma clave. Cuando una niña wayuu tiene su primera menstruación entra en un período de aislamiento donde solo la ven las mujeres de su familia. Durante ese tiempo —que tradicionalmente podía durar de uno a cinco años— recibe formación intensiva: tejer, cocinar, conocer las plantas medicinales, mediar conflictos, portar los valores de su pueblo. Sale transformada: deja de ser niña (jimoot) y se convierte en mujer joven (majayüt), lista para la sociedad (Fundación Amaica, 2022). Es, en la práctica, la universidad wayuu de la feminidad.
Según la tradición oral, Wale'kerü, una mujer-araña mítica, enseñó a las primeras mujeres wayuu el arte de tejer (Artesanías de Colombia, 2016). Cuando una mujer wayuu teje no fabrica un producto: codifica conocimiento. Los patrones geométricos —los Kanaasü— son un lenguaje visual desarrollado durante generaciones. Cada diseño tiene nombre propio: Jalianaya (madre de los kanas), Siwottouya (huella de caballo maniatado en la arena), Jime'uya (ojo de pez). El tejido es, simultáneamente, acto espiritual, sistema de escritura y principal fuente de ingreso para más del 80% de las familias wayuu (Ministerio de Cultura, 2017).
Sería deshonesto, sin embargo, pintar un cuadro idílico del sistema wayuu, y también lo sería medirlo con una vara ajena. La matrilinealidad no equivale a matriarcado: la mujer es el eje del linaje, y la autoridad formal la ejercen figuras como el tío materno (alaüla) y el palabrero (pütchipü'üi) —inscrito por la UNESCO como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad en 2010—, tradicionalmente hombres (Guerra Curvelo, 2002). Durante el encierro, las niñas son formadas específicamente para mediar y aconsejar: la autoridad femenina existe, aunque opera distinto a como la imagina quien no conoce el sistema.
Dentro del propio pueblo wayuu hay voces plurales sobre esa distribución de roles. La investigadora Dayanna Palmar Uriana documentó tensiones alrededor de la dote o pa'unaa (Palmar Uriana, 2024): la lectura tradicional la entiende como exaltación del kojutü, la dignidad de la mujer; otras voces internas señalan que en la práctica se ha distorsionado. No me corresponde a mí, ni al feminismo no indígena, dictaminar cuál lectura es la correcta. Corresponde a las propias mujeres wayuu seguir teniendo esa conversación puertas adentro.
¿Existe entonces un feminismo wayuu? La respuesta es plural, y quizás por eso mismo es honesta. Karmen Ramírez Boscán, fundadora del Movimiento Fuerza de Mujeres Wayuu y hoy Representante a la Cámara, se identifica abiertamente como feminista: "Por encima de la cultura está el principio de no violentar los derechos de las personas" (Ramírez Boscán, citada en NotiWayuu, 2019). Wayuumunsurat (Mujeres Tejiendo Paz), nacida tras la masacre de Bahía Portete de 2004, llevó bajo el liderazgo de Débora Barros Fince la voz wayuu hasta las conversaciones de paz de La Habana (Centro Nacional de Memoria Histórica [CNMH], 2010). Y hay miles de mujeres que ejercen poder transformador sin usar esa etiqueta: tejen, sueñan, interpretan, sostienen la vida comunitaria. Todo eso es poder, así no encaje en una sola definición.
Ese poder se ejerce, además, en un territorio en crisis. La Sentencia T-302 de 2017 de la Corte Constitucional declaró un estado de cosas inconstitucional por la violación de los derechos de los niños y niñas wayuu al agua, la salud y la alimentación (Corte Constitucional, 2017). La mortalidad materna en La Guajira sigue entre las más altas del país: 119,2 muertes por cada 100.000 nacidos vivos en 2022 y 83,5 en 2023, frente a un promedio nacional de 44,5 (Instituto Nacional de Salud, 2024). Uribia, el municipio wayuu más poblado, tiene el índice de pobreza multidimensional más alto de Colombia: 92,2% (DANE, censo 2018). Son las mujeres quienes caminan horas por agua, quienes sostienen la alimentación familiar, quienes cuidan a los niños enfermos, y son también, muchas veces, quienes se organizan para defender el territorio del que depende esa vida. Jakeline Romero Epiayú (1979-2024), quien dirigió Fuerza de Mujeres Wayuu durante casi dos décadas y lideró la resistencia contra la expansión minera del Cerrejón, lo dijo sin adornos: "Te amenazan para que te calles. Yo no me puedo callar. No puedo quedarme en silencio ante todo lo que le está pasando a mi gente" (Romero Epiayú, citada en ABColombia, 2024). Murió en 2024. Su feminismo, si hay que llamarlo así, nunca necesitó la palabra.
Una conversación que apenas empieza
He recorrido tres capas: el 8 de marzo que Occidente nos enseñó, el feminismo indígena que ese relato no incluye, y el feminismo wayuu como su expresión más concreta y menos conocida. No las traigo para competir con la genealogía de Clara Zetkin ni para sustituirla. Las traigo porque, sin ellas, la conversación del 8 de marzo está incompleta, y una conversación incompleta es más fácil de dar por cerrada de lo que debería.
No tengo una conclusión que ofrecerle, y quizás esa sea la honestidad que este texto puede aportarle a la fecha: Bartolina Sisa, Julieta Paredes, Lorena Cabnal, María Lugones y las mujeres wayuu que sueñan, tejen y entierran a sus líderes asesinadas llevan siglos pensando la relación entre género, territorio y poder desde un lugar que la conmemoración oficial todavía no nombra. Este texto no pretende resolver esa ausencia. Le pido, apenas, que la próxima vez que alguien mencione el 8 de marzo, usted se pregunte de qué mujeres estamos hablando, y de cuáles todavía no.
Referencias
Artesanías de Colombia. (2016). Oficio wayuu: sistema de conocimiento de la artesanía wayuu. Ministerio de Comercio, Industria y Turismo.
Cabnal, L. (2010). Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala. En Feminismos diversos: el feminismo comunitario (pp. 11-25). ACSUR-Las Segovias.
Centro Nacional de Memoria Histórica [CNMH]. (2010). La masacre de Bahía Portete: mujeres wayuu en la mira. Taurus/Semana.
Corte Constitucional de Colombia. (2017). Sentencia T-302 de 2017. M.P. Aquiles Arrieta Gómez.
Departamento Administrativo Nacional de Estadística [DANE]. (2019). Censo Nacional de Población y Vivienda 2018: resultados por grupos étnicos [Uribia, incidencia de pobreza multidimensional 92,2%]. DANE.
Fundación Amaica. (2022). El encierro de la doncella: ritual de paso de la mujer wayuu. Fundación Amaica.
Gargallo, F. (2012). Feminismos desde Abya Yala: ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América. Ediciones desde abajo.
Guerra Curvelo, W. (2002). La disputa y la palabra: la ley en la sociedad wayuu. Ministerio de Cultura.
Guzmán, A. y Paredes, J. (2014). El tejido de la rebeldía: ¿qué es el feminismo comunitario? Bases para la despatriarcalización. Comunidad Mujeres Creando Comunidad.
Instituto Nacional de Salud [INS]. (2024). Informe de evento: mortalidad materna, Colombia, 2024 [cifras de La Guajira 2022-2023 y comparativo nacional 2023]. INS.
Kaplan, T. (1985). On the socialist origins of International Women's Day. Feminist Studies, 11(1), 163-171.
Lugones, M. (2008). Colonialidad y género. Tabula Rasa, (9), 73-101.
Mancuso, A. (2008). Descenso entre los wayuu: un estudio social e histórico. Journal de la Société des Américanistes, 94(1), 105-136.
Ministerio de Cultura de Colombia. (2017). Wayuu, gente de arena, sol y viento. Dirección de Poblaciones, Ministerio de Cultura.
NotiWayuu. (2019). Entrevista a Karmen Ramírez Boscán. NotiWayuu.
Ojeda Jayariyu, G. (2013). La mujer ooutsü en la comunidad wayuu. Ministerio de Cultura de Colombia.
Organización de las Naciones Unidas [ONU]. (1977). Resolución 32/142 de la Asamblea General: Día Internacional de la Mujer.
Organización de las Naciones Unidas [ONU]. (2025, 27 de noviembre). Resolución A/80/L.11: Día Internacional de las Mujeres y las Niñas Indígenas del Mundo.
Palmar Uriana, D. (2024). Discriminación y violencia contra mujeres wayuu: un análisis desde los derechos humanos [Tesis de maestría]. Universidad de San Diego.
Paredes, J. (2010). Hilando fino desde el feminismo comunitario (2.ª ed.). Comunidad Mujeres Creando Comunidad.
Romero Epiayú, J. (2024). Citada en ABColombia. Jakeline Romero Epiayú, 1979-2024. https://www.abcolombia.org.uk/jakeline-romero-epiayu-1979-2024/
Segato, R. L. (2015). La crítica de la colonialidad en ocho ensayos, y una antropología por demanda. Prometeo Libros.
Serrano López, J. (2020). Outsü, enfermedades y práctica ritual curativa en los Wayuu de la Media Guajira, Colombia. Jangwa Pana, 19(2), 215-237.
Thomson, S. (2002). Solo nosotros gobernaremos: La política indígena andina en la era de la insurgencia. University of Wisconsin Press.
Von Drehle, D. (2003). Triángulo: El fuego que transformó a Estados Unidos. Atlantic Monthly Press.
Ybarnegaray Ortiz, J. (2012). Feminismo y descolonización: notas para el debate. Nueva Sociedad, (240), 159-171.
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