Lo que el 8 de marzo no le ha contado sobre las mujeres indígenas
Yo escribo desde La Guajira. Soy mujer wayuu, ejerzo como servidora pública, y lo que quiero proponerle en este texto no es una queja ni una lista de problemas. Es una invitación a salir de la pecera. A descubrir que hay formas de ser mujer, de ejercer poder, de defender la vida, de tejer la existencia, que la mayoría de los colombianos desconoce por completo y que son profundamente válidas. Formas que llevan siglos funcionando mientras el mundo las ignora. Este no es un texto contra nadie. Es un texto a favor de la comprensión.
La fecha tiene raíces que la flor que nos regalan no nos cuenta
El 8 de marzo nació del dolor y de la organización. En 1908, miles de mujeres marcharon en Nueva York reclamando jornadas laborales dignas. En 1911, 146 trabajadores textiles murieron en el incendio de la fábrica Triangle Shirtwaist porque las puertas estaban cerradas con llave (Von Drehle, 2003). Clara Zetkin propuso en 1910, durante la Conferencia Socialista de Copenhague, que existiera un día internacional para visibilizar esas luchas (Kaplan, 1985). La ONU lo reconoció oficialmente en 1975 y lo proclamó en 1977 mediante resolución de su Asamblea General ( Organización de las Naciones Unidas [ONU], 1977).
Esta es una genealogía respetable, pero incompleta.
Es incompleta porque mientras esas mujeres europeas y norteamericanas luchaban por el voto y las condiciones laborales, en este continente había mujeres indígenas librando batallas que la historia oficial nunca reconoció. En 1782, Bartolina Sisa , líder aymara que encabezó la rebelión contra el dominio español en el Alto Perú, fue ejecutada públicamente: arrastrada por un caballo y descuartizada (Thomson, 2002). En su honor, el Segundo Encuentro de Organizaciones y Movimientos de América, celebrado en Tiahuanacu, Bolivia, en 1983, instituyó el 5 de septiembre como Día Internacional de la Mujer Indígena . Y en noviembre de 2025, la Asamblea General de la ONU elevó esa fecha a conmemoración mundial mediante la Resolución A/RES/80/10 (ONU, 2025).
No menciono esto para competir con la historia del 8 de marzo. Lo menciono porque ambas fechas iluminan realidades distintas que deben dialogar. El feminismo que nació en las fábricas del norte de América pensó en el individuo y sus derechos. Las mujeres indígenas pensaron, y siguen pensando, en la comunidad y su pervivencia. No son caminos opuestos: son caminos que se necesitan mutuamente, pero que rara vez se encuentran.
Un pensamiento propio que el mundo apenas descubre.
Aquí quiero detenerme, porque lo que sigue puede resultar nuevo para muchas personas: Las mujeres indígenas de América Latina no han estado esperando que alguien les enseñe a pensar sobre su condición. Han producido un cuerpo de pensamiento político propio que desafía tanto al patriarcado como al colonialismo, y que lo hace desde categorías que no se encuentran en los libros de texto convencionales.
Julieta Paredes, feminista aymara boliviana, acuñó el concepto de feminismo comunitario : un feminismo donde el sujeto no es la mujer individual sino la comunidad entera. Para Paredes, la comunidad funciona como “un cuerpo con un hombro femenino y un hombro masculino” que debe operar en reciprocidad y autonomía (Paredes, 2010, p. 24). Junto a Adriana Guzmán formuló una idea que sacudió los movimientos sociales bolivianos: “No hay descolonización sin despatriarcalización ” (Guzmán y Paredes, 2014). La frase interpelaba directamente al gobierno de Evo Morales, que había hecho de la descolonización su bandera pero no tocaba las estructuras patriarcales. El impacto fue tan fuerte que Bolivia creó una Unidad de Despatriarcalización dentro del Viceministerio de Descolonización (Ybarnegaray Ortiz, 2012).
Pero Paredes fue más lejos, y aquí está lo realmente importante: sostuvo que el patriarcado no llegó solo con los españoles. Que existía un “patriarcado ancestral originario” dentro de las propias comunidades indígenas antes de 1492 (Paredes, 2010). Esta afirmación generó, y sigue generando, un debate enorme dentro de los movimientos indígenas, porque cuestiona la narrativa de una armonía precolonial perfecta. Lorena Cabnal, feminista maya-xinka de Guatemala, desarrolló el concepto de “ entronque patriarcal ”: la articulación del patriarcado precolonial con el patriarcado colonial, creando un sistema compuesto de dominación (Cabnal, 2010).
Cabnal aportó además una de las ideas más potentes del pensamiento latinoamericano reciente: el cuerpo-territorio. La idea nació de una contradicción vivida. En 2007, cuando las mujeres xinkas se movilizaron contra licencias mineras en su territorio guatemalteco, los líderes hombres de la comunidad defendían la tierra con pasión pero permanecían indiferentes frente a la violencia sexual contra las mujeres. Cabnal lo formuló así: “No se puede defender el territorio-tierra sin que se defienda el cuerpo de las niñas y las mujeres” (Cabnal, citada en Gargallo, 2012, p. 118). La misma lógica que explota la tierra explota los cuerpos de las mujeres. No son luchas separadas: son una sola.
María Lugones (1944-2020), filósofa argentina, le dio marco teórico a esta intuición con su concepto de “colonialidad del género”: la idea de que el sistema de género tal como lo conocemos fue una imposición colonial que clasificó a los pueblos colonizados como no-humanos, y que por tanto las categorías de “hombre” y “mujer” no operaban en las sociedades precoloniales de la misma manera (Lugones, 2008). Rita Laura Segato complementó distinguiendo entre un “patriarcado comunitario de baja intensidad” que existía antes de la conquista y un “patriarcado colonial moderno de alta intensidad” que la colonización introdujo y potenció (Segato, 2015).
¿Por qué todas estas ideas importan para quien lee desde Riohacha, Bogotá o Medellín un 8 de marzo o cualquier día de su vida? Porque muestra que las mujeres indígenas no son víctimas que esperan ser rescatadas. Son productoras de pensamiento. Tienen categorías propias para entender la opresión y para combatirla. Y esas categorías, cuerpo-territorio, entronque patriarcal, despatriarcalización, feminismo comunitario, están transformando el modo en que el mundo entiende la relación entre género, tierra y poder.
Lo que las mujeres wayuu enseñan, pero el mundo aún no conoce.
Ahora quiero hablar de lo que conozco desde adentro, gracias a mi origen y experiencias de vida personal. La sociedad wayuu se organiza sobre un principio que la mayoría de los colombianos desconoce: somos un pueblo matrilineal. Eso significa que la identidad, el eirruku (clan), el apellido, el territorio y la herencia se transmiten por línea materna.
Los wayuu nos organizamos en aproximadamente 30 clanes llamados eirruku, que literalmente significa “carne” en wayuunaiki, y ese clan lo determina la madre (Guerra Curvelo, 2002). Cuando un hombre se casa, se integra al territorio de su esposa. Los bienes de un hombre no los heredan sus hijos sino los hijos de su hermana (Mancuso, 2008).
Esto no es folclore. Es un sistema de organización social vivo, operante, que tiene implicaciones profundas para entender qué significa ser mujer aquí en La Guajira. La mujer wayuu es guardiana del linaje porque sin ella no hay clan. Es guardiana del territorio porque la ranchería se organiza alrededor de los parientes uterinos. Es guardiana de la lengua porque el wayuunaiki se transmite en la crianza de la Abuela a los nietos, de las madres a los hijos. Y es guardiana de la espiritualidad: la Outsü, guía espiritual y sanadora de la comunidad, es predominantemente mujer. El término viene de “O’u” (ojo) y “sü” (posesivo femenino): un ojo visionario que explora lo desconocido (Ojeda Jayariyu, 2013). La Outsü no elige serlo; es elegida por un espíritu auxiliar (aseyuu) que se comunica a través de los sueños. Y los sueños, en la cosmología wayuu, no son fantasía: son mensajes de Lapü, el dios de los sueños, y de los ancestros. Muchos wayuu nos saludamos cada mañana preguntando, “jamaya pü’lapüin?”, ¿cómo fue tu sueño? (Serrano López, 2020).
El encierro o blanqueo (Süttüsü Paülü’ü) es otro ejemplo de lo que el mundo no ve. Cuando una niña wayuu tiene su primera menstruación, entra en un período de aislamiento donde solo las mujeres de su familia, abuela, madre, tías maternas, pueden verla. Durante ese tiempo, que tradicionalmente podía durar de uno a cinco años, la joven recibe una formación intensiva: aprende a tejer, a cocinar, a conocer las plantas medicinales, a mediar conflictos, a portar los valores de su pueblo. Debe completar un chinchorro nupcial. Recibe educación sobre su cuerpo y su sexualidad. Sale transformada: ya no es niña (jimoot) sino mujer joven (majayüt), lista para la sociedad (Fundación Amaica, 2022). Esto No es reclusión: es la universidad wayuu de la feminidad.
Y luego está el tejido. Según nuestra tradición oral, Wale’kerü, una mujer-araña mítica, enseñó a las primeras mujeres wayuu el arte de tejer (Artesanías de Colombia, 2016). Cuando una mujer wayuu teje, no está fabricando un producto: está codificando conocimiento ancestral. Los patrones geométricos, los Kanaasü, constituyen un lenguaje visual desarrollado durante generaciones. Cada diseño tiene nombre propio: Jalianaya (madre de los kanas), Siwottouya (huella de caballo maniatado en la arena), Jime’uya (ojo de pez). Los sueños dirigen los patrones.
Cada mochila cuenta una historia. El tejido constituye la principal fuente de ingreso para más del 80% de las familias wayuu (Ministerio de Cultura, 2017) y es, simultáneamente, un acto espiritual, un sistema de escritura y un ejercicio de resistencia cultural.
La tensión que hay que exponer con respeto
Sería deshonesto pintar un cuadro idílico. La matrilinealidad wayuu no equivale a matriarcado. La mujer es el eje del linaje, pero la autoridad formal la ejercen los hombres: el tío materno (alaüla) dirige los asuntos familiares, y el palabrero (pütchipü’üi), inscrito por la UNESCO como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad en 2010, son figuras de gobierno propio tradicionalmente ejercidas por un hombre (Guerra Curvelo, 2002).
Las mujeres wayuu participan como consejeras estratégicas en el sistema de justicia propia. Durante el encierro, las niñas son formadas específicamente para mediar y aconsejar. Pero la investigadora Dayanna Palmar Uriana documentó que persisten prácticas que limitan los derechos de las mujeres, incluyendo tensiones alrededor de la dote o pa’unaa (Palmar Uriana, 2024). La visión tradicional la entiende como exaltación del valor humano vinculada al concepto de kojutü, la dignidad inherente de la mujer. Voces críticas dentro del propio pueblo wayuu señalan que, en la práctica, se ha distorsionado.
¿Existe un “feminismo wayuu”? La respuesta es plural.
Hay mujeres como Karmen Ramírez Boscán, una de las fundadora del Movimiento Fuerza de Mujeres Wayuu, hoy Representante a la Cámara, que se identifican abiertamente como feministas: “Por encima de la cultura está el principio de no violentar los derechos de las personas” (Ramírez Boscán, citada en NotiWayuu, 2019).
Hay organizaciones como Wayuumunsurat (Mujeres Tejiendo Paz), nacida tras la masacre de Bahía Portete de 2004, cuyo liderazgo de Débora Barros Fince llevó la voz wayuu hasta las conversaciones de paz de La Habana (Centro Nacional de Memoria Histórica [CNMH], 2010). Y hay miles de mujeres que ejercen poder transformador sin usar esa etiqueta: tejen, sueñan, interpretan, cuidan, sostienen la vida comunitaria.
Lo que me parece importante para quien lee es esto: no necesitamos encajar en una sola definición de lo que significa luchar por los derechos de las mujeres. Las mujeres wayuu que defienden el agua frente a la minería están defendiendo sus cuerpos. Las que tejen están preservando conocimiento. Las que interpretan sueños están sosteniendo una forma de espiritualidad que la racionalidad occidental ni siquiera reconoce. Todo eso es válido. Todo eso es poder.
Lo que Colombia ha construido en favor de la Mujer y lo que falta por construir
El Estado colombiano ha avanzado significativamente en su marco normativo. La Ley 1257 de 2008 estableció el marco general contra la violencia hacia las mujeres. La Ley 1761 de 2015 tipificó el feminicidio como delito autónomo e incluyó como agravante la condición étnica de la víctima. El CONPES 161 de 2013 y su actualización, el CONPES 4080 de 2022, establecen la Política Pública Nacional de Equidad de Género con 211 acciones proyectadas hasta 2030 (Departamento Nacional de Planeación [DNP], 2022). El Decreto 1097 de 2020 formalizó la Comisión Nacional de Mujeres Indígenas. Y a nivel internacional, la Recomendación General N.º 39 del Comité CEDAW (2022) es el primer instrumento vinculante centrado específicamente en los derechos de mujeres y niñas indígenas (Comité CEDAW, 2022).
El gobierno actual ha dado pasos institucionales importantes. La Ley 2281 de 2023 creó el Ministerio de Igualdad y Equidad con un Viceministerio de las Mujeres y un Viceministerio de Pueblos Étnicos bajo un mismo techo — una convergencia inédita (Congreso de la República, 2023). El Plan Nacional de Desarrollo 2022-2026 incorporó 29 artículos sobre derechos de pueblos indígenas protocolizados con la Mesa Permanente de Concertación (DNP, 2023). El Decreto 480 de 2025 reglamentó el SISPI, reconociendo la labor de parteras y sabedoras ancestrales como agentes del sistema de salud. Las Casas para la Autonomía de las Mujeres buscan descentralizar la atención con enfoque étnico. El Programa Integral de Garantías para Mujeres Lideresas y Defensoras opera con pilotos en Cauca, Chocó y Putumayo con enfoque interseccional.
En representación política, las elecciones de 2022 marcaron hitos: por primera vez, dos mujeres wayuu ingresaron al Congreso — Martha Peralta Epieyú al Senado y Karmen Ramírez Boscán a la Cámara. Por otra parte, Leonor Zalabata Torres, mujer arhuaca, se convirtió en la primera mujer indígena en representar a Colombia ante la ONU (Semana, 2022). Patricia Tobón Yagarí, abogada emberá, asumió la Unidad de Víctimas. Para marzo de 2026, el 40,9% de las candidaturas al Congreso fueron de mujeres, un máximo histórico (Ministerio del Interior, 2026).
Pero la pregunta que debemos hacernos con responsabilidad es: ¿la norma está llegando al territorio? La mortalidad materna indígena es de 125,1 por cada 100.000 nacidos vivos, 3,3 veces superior al promedio no indígena; en La Guajira alcanza 180,9 (Instituto Nacional de Salud [INS], 2023). La pobreza multidimensional indígena es del 42,7% frente al 16% nacional; en Uribia llega al 92,2% (DANE, 2019). Las mujeres indígenas dedican 9 horas y 14 minutos diarios al trabajo no remunerado (DANE, 2021). La cobertura de agua en la zona rural de La Guajira es inferior al 15% (Defensoría del Pueblo, 2023). Los diagnósticos del CRIC revelan que dentro de los propios gobiernos territoriales indígenas, aunque la asistencia femenina a las asambleas alcanza el 60%, la presencia de mujeres en cargos de autoridad ronda apenas el 10-20% (Consejo Regional Indígena del Cauca [CRIC], 2022).
La barrera lingüística agrava la exclusión: en municipios donde la mayoría habla predominantemente lengua nativa, el sistema judicial opera casi exclusivamente en español. Mujeres víctimas de violencia no pueden denunciar adecuadamente ni acceder a justicia culturalmente apropiada (UNFPA Colombia, 2022).
Estas cifras no son para señalar culpables. Son para dimensionar la tarea que tenemos por delante, quienes estamos en el Estado, quienes están en las comunidades, quienes leen estas líneas y pueden contribuir desde su lugar.
La Guajira wayuu: lo que se está haciendo y lo que falta
La Sentencia T-302 de 2017 de la Corte Constitucional declaró un estado de cosas inconstitucional por la violación de los derechos de los niños y niñas wayuu a agua, salud, alimentación y participación (Corte Constitucional, 2017). La inseguridad alimentaria en La Guajira alcanza el 59% — más del doble del promedio nacional (Prosperidad Social, 2022).
El gobierno ha respondido. El Plan Wüin Ülees destinó 75.000 millones de pesos para rehabilitar infraestructura hídrica. A finales de 2025, 86 comunidades habían sido conectadas a agua segura, beneficiando a más de 30.000 personas (Ministerio de Vivienda, 2025). El ICBF reportó una reducción del 42% en mortalidad por desnutrición infantil entre 2022 y 2024 (ICBF, 2024). Estos avances son reales y merecen reconocimiento.
También es real que la tarea es monumental. Las mujeres wayuu cargan un peso desproporcionado en esta crisis: son ellas quienes caminan horas para buscar agua, quienes sostienen la alimentación familiar, quienes cuidan a los niños enfermos. Son también quienes se organizan para defender el territorio. Organizaciones locales de derechos humanos llevan décadas documentando los impactos de la minería, formando lideresas y llevando la voz wayuu ante organismos internacionales. Así mismo, estas formas propias organizativas han construido puentes entre el sistema de justicia wayuu y el Estado colombiano desde que la masacre de Bahía Portete reveló que atacar a las mujeres wayuu es atacar la identidad misma del pueblo, porque somos nosotras quienes portamos el linaje (CNMH, 2010).
Jakeline Romero Epiayú (1979-2024), quien dirigió Fuerza de Mujeres Wayuu durante casi dos décadas y lideró la resistencia contra la expansión minera del Cerrejón, lo expresó con una claridad que no necesita adornos: “Te amenazan para que te calles. Yo no me puedo callar. No puedo quedarme en silencio ante todo lo que le está pasando a mi gente” (Romero Epiayú, citada en ABColombia, 2021). Jakeline falleció en 2024. Su legado está vivo en cada mujer wayuu que sigue defendiendo el agua.
Lo que este 8 de marzo puede significar si cada uno de nosotros lo permite
Si llegó hasta aquí, ya salió de la pecera. Ya sabe que el 8 de marzo tiene una genealogía que va mucho más allá de las flores. Que hay mujeres indígenas en este continente que han producido pensamiento político propio, el cuerpo-territorio de Lorena Cabnal, el feminismo comunitario de Julieta Paredes, la colonialidad del género de María Lugones, que está transformando cómo el mundo entiende la relación entre género, tierra y poder. Que las mujeres wayuu sostienen un sistema matrilineal donde el linaje, la espiritualidad, el tejido y la lengua pasan por ellas. Que Colombia tiene un marco normativo importante y avances institucionales reales, pero que la distancia entre la norma y el territorio sigue siendo el desafío central.
Lo que le pido es comprensión. Que la próxima vez que vea una mochila wayuu reconozca que fue tejida por una mujer que codificó en esos patrones geométricos un conocimiento ancestral que ninguna universidad otorga. Que cuando escuche hablar de La Guajira no piense solo en crisis sino también en un pueblo cuyas mujeres llevan siglos sosteniendo la vida en uno de los territorios más difíciles del continente. Que entienda que hay formas de ser mujer que no caben en las categorías que nos enseñaron, y que eso, lejos de ser un problema, es una riqueza que Colombia apenas está aprendiendo a valorar, la riqueza de la diversidad, lo pluriétnico y lo multicultural.
El 8 de marzo no necesita más flores. Necesita más comprensión.
Referencias
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